“A teoria política que se apresenta como abordando questões universais e permanentes ao respeito do poder, da obrigação, da justiça e do governo em termos gerais e incondicionais, a verdade sobre as coisas, tais como no fundo sempre são em toda parte, necessariamente, é, na verdade, e de maneira inevitável, uma resposta específica a circunstâncias imediatas. Por mais cosmopolita que possa ter a intenção de ser, ela é, como a religião, a literatura, a historiografia ou o direito, movida e animada pelas exigências do momento: um guia para perplexidades particulares, prementes, locais e ao alcance da mão” (Geertz:2001,191)
Ao alcance da mão – construímos nosso mundo com os objetos que estão ao alcance de nossa mão, que estão no nosso horizonte de conhecimento, com os quais podemos nos ocupar, com os quais criamos. No entanto, os objetos “ao alcance da mão” mudam de local para local, e, com eles, o horizonte de conhecimento de quem forma o mundo. O objeto ao alcance da mão nunca é um objeto em si, ele é um objeto enquanto é apreendido como objeto, enquanto é tomado como algo enquanto algo. Este algo enquanto algo é relativo, está em um horizonte de conhecimento que é aberto – assim como o mundo.
Esta mudança de horizonte, mudança de lugar, mudança de concepção de mundo (na relação com o objeto), é, precisamente, o que interessa para o relativismo cultural; no entanto, diferentes visões de mundo – ou talvez fosse melhor dizer diferentes mundos, já que o mundo é a compreensão do mundo enquanto mundo-vivido -, implicam em diferentes ações diante do mundo e diante daqueles com quem habitamos o mundo, com quem dividimos uma mesma forma de estar no mundo.
Assim, o espanto que temos aqui é o espanto da constatação que a humanidade pode até ser entendida biologicamente como um mesmo conjunto de Animais Racionais (seres orgânicos, complexos, pertencentes ao filo cordata, mamíferos, capazes de sintaxe, etc. ), mas, do ponto de vista antropológico, esta constatação não diz coisa alguma sobre nossa compreensão enquanto nós-mesmos (ourselves), ou sobre a existência de algo chamado “Cultura”, aqui entendida como a própria criação de uma estratégia de sobrevivência; estratégia esta que muda de acordo com o que cerca quem cria a cultura – Cultura significa um compartilhamento de significados a respeito do mundo, mas, este é um conceito que não existe no singular. Não existe “a” cultura, existem culturas.
“Falamos (…) de algumas pessoas que são transparentes para nós. Todavia, é importante no tocante a essa observação que um ser humano possa ser um enigma completo para outro ser humano. Aprendemos isto quando chegamos a um país estranho, com tradições inteiramente estranhas e, o que é mais, mesmo que se tenha um domínio total do idioma do país. Nós não compreendemos o povo (e não por não compreender o que eles falam entre si). Não nos podemos situar entre eles.” (Wittgenstein apud Geertz, 2001)
Não nos podemos situar entre eles – precisamente esta falta de situação, esta sensação de falta de um ethos comum, é o conceito de estranhamento, fundamental para o entendimento de uma postura relativista na antropologia. Do conceito de estranhamento não se deriva que não se façam julgamentos morais sobre culturas alheias, pelo contrário, ele é uma tomada de consciência que o julgamento moral é uma conseqüência direta do estranhamento. O estranhamento já é uma tomada de posição moral. No entanto, o essencial aqui é perceber que a mediação política destas diferenças, destes estranhamentos, não pode ser feita apenas em bases de “civilizados” versus “não-civilizados” ou de “razoáveis” versus “não-razoáveis”, pensar que é possível que todas as culturas sejam capazes de ordenar-se de acordo com a hipotética posição original de Rawls, por exemplo, é algo que não suscita quaisquer problemas para uma posição relativista; o problema está em presumir que, partindo desta posição original todas as culturas vão chegar – ainda que por motivos diferentes, em certas concepções mínimas de princípios de justiça estabelecidos. Tal conclusão pode ser desejável, mas não é algo que possa ser exigível. A mediação das diferenças passa, inclusive, pela aceitação que diferentes culturas tenham concepções de justiça, de direito, de princípios totalmente diferentes, ainda que, na sua origem, tenham tido um processo de deliberação similar. Isso está ligado com concepções de mundo que não compartilham, por exemplo, de um conceito de razoabilidade ou de justiça como equidade.
Na arena internacional, no entanto, parece que este cenário fica mais complicado, inclusive para quem deseja manter uma postura radical diante de questões de concepções culturais. As questões globais exigem uma mudança de postura em algumas condutas. Mas, estas condutas são de ordem cultural? As questões de ordem global, hoje, parecem focar em três pontos:
1) Degradação ambiental e exploração descontrolada do meio-ambiente;
2) Produção e utilização de armas de destruição em massa;
3) Desrespeito flagrante à um certo “set” de direitos fundamentais de ordem universal.
Inicialmente, parece que não existem argumentos de ordem cultural que possam justificar a destruição indiscriminada do meio-ambiente, ou uma política de segurança que justifique a fabricação e utilização de armas de poder destrutivo suficiente para destruir o planeta. Mas, ainda que estes argumentos fossem de ordem cultural, ainda que fosse possível afirmar que existe uma “cultura” que justifica a implementação de tal ordem de segurança, ou de tal destruição do ambiente, a continuação de todas as culturas no planeta dependem de uma exigência por uma mudança de atitude. Aqui, a idéia de uma arena de discussão pública onde o que é exigível possa ser discutido é indispensável – ao mesmo tempo, a miséria desta constatação é o constante fracasso destas arenas de discussão pública internacionais, fracasso este freqüentemente protagonizado pelas nações que dizem defender o liberalismo político e uma cultura de tolerância.
O ponto 3, embora seja o que traga menos conseqüências diretas para o globo, ou para a continuação da espécie, é o que vem causando discussões mais apaixonadas – e a maior parte de acusações contra uma postura relativista. No entanto, gostaria de fazer uma abordagem deste ponto por um viés menos pragmático do que o utilizado no ponto 1 e 2. Se para o ponto 1 e 2 foco minha argumentação na diferença entre o exigível e o esperável na esfera pública, para a solução da questão da ordem dos direitos tentarei problematizar o ponto 3 com uma perspectiva identificada com o problema da disseminação, que foca, sobretudo, em dois problemas da questão do universalismo[1]:
1) a idéia de um universalismo rigoroso esbarra na tensão entre o Dizer e o Dito.
Entre o dizer e o dito encontramos um espaço vazio, um limite no sentido kantiano do termo. A universalidade do “dito” esbarra no gramma do dizer, e Derrida nos demonstra isto. A letra tem uma potência que faz mudar o dito, o gramma causa a disseminação, e, diante da disseminação do significado, o universalismo encontra um limite, um espaço vazio, onde o conteúdo é dado pela potência da letra.
A forma pura da lei que orienta o universal em Kant esbarra neste limite, limite que está no nome da obra célebre de Kant sobre o direito internacional: “A paz perpétua” – ao lermos a obra de Kant, somos induzidos a pensar que a paz perpétua não é para este mundo, não é algo possível. A paz perpétua, parece, está mais próxima dos memoriais de guerra do que do escritório das Nações Unidas.
Ao afirmar a simples forma da lei que vincula o agir moral, Kant deixa esta vigorar sem significado, ou seja: ela permanece vinculando o agir moral, mas sem dizer o como quê o agir deve proceder – esta vigência sem significado da norma pura, em Kant, parece dar bem o quadro de um universalismo que fracassa quando tenta se afirmar enquanto doutrina política: ao que nos vincula o principio (universal) da dignidade da pessoa humana? Ao que se liga cada um destes conceitos, e como podermos sustentar estes sem esbarrar no dito? Dizer que o princípio da dignidade da pessoa humana está em plena vigência não nos esclarece como ele pode vigorar, nem até que ponto ele não está jogado à atribuição de sentido de quem está fora.
Neste sentido, creio que a intuição de Walter Benjamin continua atual: A simples forma de lei que se abstrai de toda a matéria para uma vigência sem significado, uma “simples forma de uma legislação universal”, que corresponde, em Kant, a “pura idéia da relação” do objeto transcendental que exprime, assim, o ser na relação de pensamento com um pensado absolutamente indeterminado, exprime um dualismo entre a forma de lei (transcendental) e seu conteúdo, que, diante da indeterminação da forma pura da lei, fica paradoxalmente sujeito a uma determinação por alguém que está “fora” da lei, por um poder soberano que se coloca como quem diz o significado da forma da lei, e, conseqüentemente, que diz a forma de vida e forma de viver. O universalismo esbarra neste limite: ao tentar afirmar uma estrutura rigorosa (e metodologicamente perfeita) de um direito universal, ele joga o sentido do direito à quem está de fora, ao mesmo tempo que afirma uma forma da lei que pode se dizer universalmente.
2) Justiça é uma concepção histórico-cultural, desta forma, toda concepção de justiça está ligada a uma concepção de história e de memória, que vai implicar diretamente no que é entendido enquanto “set” de “direitos” “fundamentais”, ou mesmo de “direitos humanos”, onde direitos “fundamentais” são entendidos como a normativização de uma certa concepção “universal” de direitos humanos.
Na nona tese (aforisma) sobre o conceito de História, Walter Benjamin faz o anjo de Kleen passear pelas ruínas da história. Através das ruínas da história o anjo vê destruição, morte, desolação, e esta é a história da humanidade. Uma história de sucessivos fracassos na procura da paz, uma constante perpetuação da guerra, um Estado dito de Direito mas que diz, todo o tempo, a Exceção . Walter Benjamin era desesperado com este projeto de paisagens destruídas; a ruína e o monumento, cada um de sua própria forma, eram monumentos da cultura, e, conseqüentemente, monumentos da barbárie. Não havia saída, em Benjamin, para uma memória afetiva da destruição; restava o porvir de um messias, que, na brecha da história, no intervalo da criação, surgiria – tarde demais. O messias que surge para revelar o conteúdo da forma pura da lei, em Benjamin, cumpre a função da paz perpétua em Kant – é uma paz que chega tarde demais, que finalmente vem pacificar a luta por dar uma potência para o gramma do dito, no dizer.
Derrida identifica nesta justiça impossível uma loucura, mas um tipo peculiar de loucura. Neste passeio pelas ruínas, ele procura uma relação com um objeto perdido, com uma mística possível por ser impossível:
“Eu não vejo a ruína como uma coisa negativa. Em primeiro lugar, ela não é, evidentemente, uma coisa. E então, eu adoraria escrever, talvez com ou seguindo Benjamin, ou talvez contra Benjamin, um curto tratado sobre o amor das ruínas. O que há para amar, afinal de contas? Não se pode amar um monumento, um trabalho de arquitetura, uma instituição como tal, exceto na experiência em si mesma precária na sua fragilidade: aquilo [o monumento, FP] não esteve sempre lá, não estará lá para sempre, aquilo é finito. E precisamente por esta razão Eu amo aquilo na sua mortalidade, através de seu nascimento e de sua morte, através do fantasma ou da silhueta de sua ruína, da minha própria ruína – que aquilo já é ou já prefigura. Como podemos amar exceto nesta finitude? De onde mais o direito ao amor, de fato, o amor ao direito, está por vir?” (Derrida,1990:1009)
A ruína nos remete a um objeto perdido, a algo que se perdeu. O objeto perdido nos dá a própria dimensão da temporalidade, a busca pelo objeto perdido é a busca pelo tempo que se perdeu, na ruína lembro do que esteve ali, e, se não lembro, posso criar uma imagem, criar uma história, dar um sentido de história. A partir disto, surge uma relação afetiva, um encontro do sentido do ser e da morada do ser no objeto perdido; a constituição de um ethos. Daí nossas concepções morais estarem ligadas intimamente a uma concepção de historicidade, e, de concepções comuns de historicidade podemos construir concepções comuns de ethos, de forma de habitar similares – estas, indicam, por sua vez, a formação de um set básico de valores, que, mudam com o tempo, pois a memória é informada pelo tempo, a memória é uma construção permanente (tal qual nossos valores).
Mas, ainda assim, o habitar nunca é um mesmo habitar. A diferença existe, mas, por que existe a diferença pode existir algo como justiça – ora, não haveria necessidade de se pensar em algo como justiça se não houvesse um diferente que demanda que se faça a justiça. Concepções comunitárias de valores sempre entrarão em conflito, e é justamente na mediação destes conflitos que ainda é necessário pensar uma política que possa, ao mesmo tempo, respeitar esta historicidade fundamental e dar conta dos problemas que surgem destas diferentes histórias.
Precisamos apenas, entre Kant e Lévinas, afinar aqui uma diferença que conta hoje em dia mais que nunca para este direito do refúgio e a todas as urgências que são as nossas, por todos os lugares onde, em Israel, em Ruanda, na Europa, na América, na Ásia e em todas as igrejas de São Bernardo do mundo, milhões de “sem documentos” e de “sem domicílio fixo” exigem ao mesmo tempo um outro direito internacional, uma outra política de fronteiras, uma outra política do humanitário, um engajamento humanitário que se mantenha efetivamente para-além do interesse dos Estados-Nações. (Derrida, 2004:119)
Derrida nos dá duas pistas fundamentais aqui, e em cima das quais encaminho a conclusão do trabalho: primeiro, a referência a Kant e Levinas como dois pontos entre os quais precisamos achar uma mediação. Qual o motivo desta referência a autores que, inicialmente, podem parecer tão distantes?
Kant não consegue, com sua analítica transcendental, dar conta do problema da coisa-em-si, ou seja, do ser, e, para tanto, cria um esquema transcendental que coloca a pessoa como um conceito normativo – no limite da razão. Com isto, Kant, de certa forma, sacrifica a ontologia para dar conta do problema da moral. Heidegger aponta este sacrifício de forma pontual, e transforma a analítica transcendental em analítica existencial, reafirmando o lugar da ontologia como fundamento da reflexão filosófica – e sacrificando a reflexão moral no processo. Levinas surge neste contexto, justamente para afirmar que a ontologia não é fundamental.
Levinas divide com Kant, e daí a aproximação feita por Derrida, uma preocupação fundamental pelo agir moralmente. No entanto, enquanto este agir é, em Kant, afirmado desde uma perspectiva metafísica e normativa, em Levinas o ético afirma-se enquanto fundamento de todo agir. A condição de possibilidade para a própria existência é que, antes disto, exista um ethos, um lugar onde o habitar seja possível. O ético surge antes do ser, e dá sentido para este.
Assim, Derrida, ao nos remeter a uma mediação entre Kant e Levinas, parece estar, primeiro, se referindo à necessidade de informar a moral kantiana de um sentido existencial, de trazer o problema da ontologia para a normatividade – e aqui, gostaria de ressaltar a segunda pista fundamental de Derrida, com a qual concluo propriamente o texto.
Ao falar de uma política do humanitário¸ do engajamento, Derrida nos sugere uma tomada de posição do sujeito diante da política – e não o contrário, como acontece com a normativização. O sujeito deve se afirmar para-além do Estado, para-além da norma. No momento em que surgem no cenário internacional organizações não-governamentais e indivíduos dispostos a afirmar sua própria autenticidade, a posição do autor não parece tão vazia quanto na primeira leitura: a política do engajamento como política da autenticidade surge como possibilidade real, e este engajamento, esta autenticidade, é algo que pode ser afirmado em um caráter universal – uma justiça disseminada enquanto autenticidade da memória. Uma outra forma de ser no direito.
Referências
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_____. Textos escolhidos. São Paulo : Abril Cultural, 1975.
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Levinas, Emmanuel. Humanismo do outro homem. Petrópolis : Vozes, 1993.
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Oliveira, Nythamar Fernandes de. Adeus: A epifania do Outro segundo Levinas. In http://www.geocities.com/nythamar/adeus.html, último acesso em 16/01/2006.
Souza, Ricardo Timm de. Razões plurais : itinerários da racionalidade ética no século XX : Adorno, Bergson, Derrida, Levinas, Rosenzweig. Porto Alegre : EDIPUCRS, 2004.
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[1] É importante ressaltar que aqui problematizamos o problema do universalismo como doutrina rígida de promulgação de mandamentos (estou nisto de acordo com a interpretação de Ernst Tugendaht sobre o imperativo categórico de Kant) – a questão da universalizabilidade (cf. Hare) ou de um cosmopolitismo político universal como prerrogativa política (cf. Arent; Benhabib) não é nosso foco, e exigiria um tipo de argumentação diferente do que o aqui exposto.
